以平等之名为等级制辩护：中国新左派的国家主义蜕变（四）
从福山到亨廷顿：将反资本主义挪用于大国竞争
林春2006年的著作《中国社会主义的变革（The Transformation of Chinese Socialism）》，其导言题为“‘中国模式’的形成与再造（The Making and Remaking of the Chinese Model）”。同年，该书摘要以中文发表于汪晖主编的《读书》杂志。[1]这可以说是最早对一种独特的中国“治理—发展模式”进行系统探讨的研究之一。林春将中国国家发展轨迹概括为三种“模式”：反帝的革命模式、社会主义建设模式，以及在全球资本主义语境中（颇为含混的）“探索中的替代模式”。林春的论证具有典型的21世纪初新左派特征：关注扩张中的全球资本主义对中国社会造成的冲击。
然而，潘维在2009年主编的一本文集则呈现出一幅截然不同的“中国模式”（China model）图景。[2]该文集作者包括多位新左派学者，如温铁军、胡鞍钢、王绍光与强世功等。在这里，潘维等人表达出一种近乎凯旋式的自信，与林春那种几乎带有防御性的态度形成对照。那么，这里所说的“中国模式”究竟是什么？潘维没有从马克思或毛泽东汲取资源，而是回到（前）儒家经典《尚书》，声称中国的现代成功根植于其政治文化——这一政治文化由“三千年王朝史、五千年文明史”所塑造。他借助诸如“民心”“天命”等形而上概念，为当代中国的政治遴选机制辩护，并宣称党的统治延续了这一传统思想：因为“民心”要求的不是竞争，而是超党派地代表全民利益。为将党刻画为一个超党派政党（而非无产阶级政党），潘维还声称：阶级斗争固然重要，但获取并维持权力的关键在于统一战线。事实上，这与汪晖等人对“去政治化”的批判隐含矛盾，因为它实质上将去政治化的治理置于政治化的动员之上。[3]这种矛盾在潘维2017年的著作中将更为明显——他在书中甚至声称中国从来就不存在阶级分化。[4]
即便潘维及其同侪的论述看起来颇为极端，它仍开启了新左派内部的一个重要趋势，并成为迈向国家主义的重要一步：它标志着新左派开始远离对社会经济制度（尤其是全球资本主义）的讨论，转而复兴文化与“文明”主题。从某种意义上，这延续了20世纪80年代的“文化热”；但不同于后者的世界主义气质（例如《河殇》对传统文化的批判、以及香港与台湾输入文化作品所建构的全球华人身份认同），新左派的文化表达则自豪地赞颂中国帝国遗产。
此类文化复兴虽然受到既有作品的启发——最重要的便是甘阳的“通三统”——但同样也是政治氛围变化的产物。2008年，中国相对从容地渡过全球金融危机，与西方发达国家的困境形成鲜明对比；再加上北京奥运会的象征性成功，共同构成中国民族主义转折点。相应地，若新左派此前仍以“抵御全球资本主义入侵”为主轴，那么此后，许多人转向为“中国成功”建立理论叙事——也就是建构“中国模式”。然而，即便最坚定的“中国特色社会主义”信徒也必须承认，中国的高速发展依赖于资本主义式剥削。若要理论化“中国模式”，就必须为这种资本主义剥削因素——新左派此前的批判对象——提供辩护，或将其解释为可被消解的问题。毕竟，一个成功叙事不能在道德上自我击败。潘维等人的文集正体现了这种努力：将中国的资本主义成功与新左派对西方“他者”的抵抗整合在一起。为此，“他者”必须从制度/经济意义上的“资本主义”，转变为文化意义上的“西方文明”。如果此前的论战主题是反驳弗朗西斯·福山的“历史终结论”，那么2008年之后的核心主题则更接近塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”。许多中国国家主义者拥抱亨廷顿的观点，把它视为中国强盛的“证明”，并与亨廷顿一道，以本质化的文化术语解释中国的政治经济制度，而非从制度层面加以理解。
与此同时，国家也在鼓励对“中国模式”的讨论，传统价值（尤其是儒家思想）以前所未有的力度被推广。[5]根据我对《人民日报》官方数据库的检索，“中国模式”一词在《人民日报》及其所属媒体中的出现频次在2007年至2010年间增长了十倍（图1）。国家与知识界之间这种默契协作表明，新左派发生了一个重要转变：它不仅关注中国内部发展路径，也开始将中国置于全球大国竞争的格局之中加以论述。
图1：2002-2017年官媒中提到“中国模式”的次数
习近平于2012年上台后，党国在意识形态工作上投入更多资源：一方面对抗西方“普世价值”，另一方面推动传统保守价值与马克思主义话语的复兴（但并非马克思主义的经济实践——国家对劳工运动的镇压便是明证）。这些举措进一步刺激了服务于崛起大国需求的新左派话语。例如，王绍光与潘维类似，也借助古典文本来为党的意识形态辩护，声称中国关于“人民”的丰富概念史，使党格外强调“人民性”；在这种解读下，中国比任何国家都更能代表其人民。[6]另一种更具揭示性的论证来自韩毓海2019年的著作 《龙兴：五千年的长征》。[7]这个标题本身就体现出一种整合努力：将中国帝国历史（“五千年”“龙”）与党的官方意识形态（“长征”）以及当下的全球权力竞争（“兴”）融为一体。韩毓海认为党国成功地把马克思主义意识形态与中国文化政治传统结合起来，并宣称：“我们的共产党不仅从孔夫子一路走到了马克思，更重要的是，我们是通过马克思重新发现了孔夫子。”例如，他援引马克思来论证“中华文明”的一种根本优势：由于土地是公有的、个人只有使用权而无所有权，社会因此为社会主义做好了准备。[8]讽刺的是，马克思将这一“优势”称为“亚细亚生产方式”，并将其视为亚洲社会“落后”与停滞的证据：在这种生产方式下，阶级斗争缺席，而国家对地方社会的牢固控制（国家并非阶级国家，而更像管理机构——这一点奇异地呼应了汪晖关于“去政治化”的论证）延续了专制治理的性质。尽管马克思的描述确实带有东方主义与决定论色彩，韩毓海的论证同样是本质主义的。[9]
在大国政治背景下，即便一些此前并不热衷“文明论”的新左派学者，也越来越多地强调中西思维的根本差异，并以争夺全球霸权的语言来表述。汪晖就多次撰文讨论习近平提出的“一带一路”倡议——一个面向全球南方国家的大规模基础设施投资项目。汪晖在这些文章中从帝制中国的“天下”体系汲取灵感，而天下体系本质上是在中国与周边“藩属国”之间建构一种不对称关系。[10]从这一据称“和平、非侵略”的传统出发，汪晖主张“一带一路”并非“扩张工程”，而是一条国际主义的社会主义连接通道：全球边缘将借此联合起来，对抗全球中心。[11]而中国作为全球南方的领导者、也是天下体系的中心，自然也会成为这一新“国际主义”联盟的中心。[12]
另一个重要例子是赵月枝。她于2022年离开加拿大回到清华任职。赵月枝最早、也最重要的论点，是批判“新自由主义”的商业媒体：商业媒体只代表城市中产阶级利益，迷恋奇观而忽视民生议题。[13]但近年来，她的关注重心已转向（尤其是对外）宣传策略的设计。这些新工程围绕习近平“讲好中国故事”的口号展开，旨在帮助中国国家在文化与意识形态领域争夺全球“领导权”（leadership power）。尽管她未必像潘维那样回溯至孔子，但她同样诉诸一种关于独特“传统”的本质主义理解，认为中国媒体体系的理论前提与西方资产阶级“新闻自由”理论（尤其是相对于国家的自由）根本不同；中国的前提是革命传统中形成的“党报理论”。[14]然而，如果商业化媒体的问题在于它只代表了部分人口，那么党报能否代表“公意”，实际上也只能建立在近乎形而上的群众路线之薄弱基础之上。更何况，在这里，“代表性”问题本身已不再重要：讨论的终极奖赏不再是人民福祉，而是“全球文化领导权”。
如果说新左派最初是对全球化的抵抗，那么它如今无疑已经“全球化”，并与中国国家争取全球权力的努力合流。在以上论述中，“人民”由于缺乏自身主体性，沦为一个空洞能指：它可以被赋予任何身份与意义，只要能够服务国家需要。所谓“被一个与人民毫无联系的人奇迹般代表”的论证，并非真正关于人民（无论“人民”一词意味着什么）。这在1990年代新左派与自由派论战时或许还不完全如此，但在2010年代，被讨论的真实主体已经变成国家与国家权力。中国崛起势不可挡，而由新左派转化而来的国家主义者抓住了这一时刻。
[1] 林春：《承前启后的中国模式》，《读书》2006年第4期，第71-75页。
[2] Pan, 中国模式.
[3] 在一次于2011年举行、汪晖与潘维均出席的有关“中国模式”的研讨会上，汪晖曾以隐含而顺带的方式表达了他与潘维之间的分歧，主张应当更加重视二十世纪的历史经验。参见汪晖：《独特性、普遍性及难题：关于如何解释当代中国的一点思考》，《环球时报》，2011年4月18日。然而，正如后文将要指出的那样，汪晖同时也将中国传统政治文化作为一种思想资源加以运用，尤其是在其较为近年的论述中。
[4] Pan, 信仰人民.
[5] Heike Holbig, “Remaking the CCP’s Ideology: Determinants, Progress, and Limits under Hu Jintao,” Journal of Current Chinese Affairs 38, no. 3 (2009): 35–61.
[6] 王绍光：《人民至上：人民、为人民、人民共和国》，《中央社会主义学院学报》2021年第2期，第50-60页；另见“人民民主”。
[7] 韩毓海：《龙兴：五千年的长征》，北京：中信出版社，2019年。
[8] 所谓“优势”的观念及其论证本身并非中国所独有。前塞内加尔总统兼文化理论家利奥波德·塞达尔·桑戈尔（Leopold Sédar Senghor）便曾指出，非洲的部族公社主义传统使社会主义对非洲而言具有某种“天然性”。参见Leopold Sédar Senghor, “Negritude and African Socialism,” 载 The African Philosophy Reader, ed. P. H. Coetzee and A. P. J. Roux (London: Routledge, 1998), 438–48.
[9] 韩氏的论述也许受郭沫若1930年出版的《中国古代社会研究》一书影响，此书也（错误地）将先周中国社会归类为一个“亚细亚原始共产社会”，参见Arif Dirlik, Revolution and History: The Origins of Marxist Historiography in China, 1919–1937 (Berkeley: University of California Press, 1978).
[10] 主张重建“天下体系”的论者包括潘维以及哲学家赵汀阳。赵设想了一种带有隐含华中心取向的“世界政府”，其全球结构呈现出以“天下”为基础的等级性秩序，见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年。此类重构在很大程度上背离了历史现实，参见Peter C. Perdue, “The Tenacious Tributary System,” Journal of Contemporary China 24, no. 96 (2015): 1002–14.
[11] 汪晖：《两洋之间的文明》，载汪晖、王湘穗、曹锦清主编：《新周期：逆全球化、智能浪潮与大流动时代》沈阳：辽宁人民出版社，2017年，第231-240页。
[12] William A. Callahan, “Chinese Visions of World Order: Post-Hegemonic or a New Hegemony?,” International Studies Review 10, no. 4 (2008): 749–61.
[13] Zhao, Communication in China.
[14] 赵月枝：《什么是中国故事的力量之源——全球传播格局与文化领导权之争》，《人民论坛·学术前沿》2024年第24期，第34-43页；以及《对外传播应大胆讲好‘红色故事》，《环球时报》，2015年2月9日。